صدای عشق آرزو و اعتقاد

غزل امداد

 

چون مه به اوج شوکت شب زاد می‌رسد،

ظلمتسوار معصیت برباد می‌رسد.

 

 احسان و خیر سمبول شعر صفای دل،

حاتم به کوی فضل خود فرهاد می‌رسد.

 

 مأیوسبید زندگی قامت‌خمیده است،

نصرتبهار آرزو شمشاد می‌رسد.

 

 دارد فرار غصّه از ملک عزیز ما،

نور از حکایت نو دل شاد می‌رسد.

 

 از جلوه موبرهن مهر و مه سخا،

بر لوح شعر تازه ما ساد می‌رسد،

 

 ذکر خدا و پنجه ‌باز دعای خیر،

با سبحه امام* ره اوراد می‌رسد.

 

 جامع شرابی معنی او در سبوی عشق**،

ما را دوات خامه ارشاد می‌رسد.

 

 صبح طلب چو می‌دمد از مشرق نیاز،

شید کرم به انجم افراد می‌رسد.

 

 پدرود، اجز و غربت و فقر و شقاوتی،

این داد از عنایت امداد*** می‌رسد.

 

 

*. منظور امام خمینی(ره) است.

** اسم دفتر اشعار امام خمینی (ره) است.

*** منظور کمیته امداد امام خمینی(ره) است.

 

 

 

 

ادامه مطلب

فراخان

همایش بین‌المللی «مکالمه فرهنگها: مقام ابومهمود خجندی و دانشمندان شرق در گسترش علموم دقیق»

 

 

         مقامات اجرائیه حاکمیت دولتی ولایت سغد و دانشگاه دولتی خجند به نام آکادمسون  باباجان غفوراف تصمیم گرفته‌اند، که در پرتو فرمان رئیس جمهوری تاجیکستان در باره سال معارف و فرهنگ تکنیکی اعلان شدن سال 2010 به شرف بزرگداشت فرزند فرزانه تاجیک، یکی از پایه‌گذاران علمهای دقیق، ریاضی‌دان و منجّم شناخته عصر سامانی ابومهمود خجندی نیمه دوّم ماه سپتامبر همایش علمی بین‌المللی را تحت عنوان «مکالمه فرهنگها: مقام ابومهمود خجندی و دانشمندان شرق در گسترش علموم دقیق»  برگزار نمایند. همایش با هدفهای باز‌شناسی روزگار و آثار، ‌اندیشه و افکار، کارنامه‌ها، نقش و مقام ابومهمود خجندی و دانشمندان شرق در گسترش علمهای دقیق و تمدّن جهان برگزار می‌شود.

در همایش مسائل زیرین مورد بررسی قرار خواهند گرفت:

1.      زندگینامه، تألیفات و افکار ابومهمود خجندی.

2.      جایگاه و مقام ابومهمود خجندی و در گسترش علوم ریاضیات و نجوم.

3.      تشکّل علوم دقیق در تمدّن شرق زمان ابومهمود خجندی.

4.      تأثیر تألیفات و ‌اندیشه و افکار علمی ابومهمود خجندی در تمدّن مشرقزمین.

5.      سهم دانشمندان شرق در تکوین و تحوّل علوم دقیق در اروپا

6.      محیط فرهنگی و رواج زبان و ادبیات در زمان ابومهمود خجندی

         همچنین، همه گونه مسائل دیگری، که به محور موضوعات همایش ارتباط دارد، قبول کرده می‌شود.

زبان رسمی همایش تاجیکی است. شرکت‌کنندگان می‌توانند، که گزارشات خود را با زبانهای روسی، انگلیسی و عربی نیز منظور نمایند.

سنه‌های مهم همایش.

کمیته تدارکات همایش فشرده گزارشها را در حجم تا 2 صفحه تا 1 آگوست سال 2010 برای بررسی قبول می‌کند.

نتیجه نهایی بررسی تا 15 آگوست سال 2010 به مؤلفان گزارشها اعلام کرده می‌شود. مؤلفانی، که گزارششان برای منظور در همایش پذیرفته شده‌اند، باید تا 25 آگوست سال 2010 متن کامل گزارشها را در حجم تا 15 صحیفه برای نشر و اراه در همایش ارسال نمایند.

شرطهای شرکت در همایش پس از قبول اصل گزارشات، یعنی 25 آگوست سال 2010 برای مؤلفان گزارشات منظور کرده می‌شوند. برای مؤلفانی، که مقاله‌هایشان پذیرفته شده است، دعوتنامه شرکت به همایش از حساب دبیرخانه ارسال می‌گردد. پژوهشگرانی، که امکانیّت از حساب خود یا مؤسسه فعّالیّت برنده پرداختن حزینه سفر را دارند، نیز دعوت کرده می‌شوند. در این حال، دبیرخانه همایش خراجات سکونت و دیگر خرجها را به دوش خود می‌گیرد.

ویژگیهای تنظیم مقاله:

اندازه حرف 14

فاصله بین سطرها-1، 5

عنوانی حرف (شریفت): Times New Roman TAJIK., Times New Roman

شکل صحیفه-ا4،

اندازه طرفها از بالا-2، 5سم، از پایان-2، 5 ص.م،  از کنار راست-1، 5سم، از کنار چپ-3 ص.م.

نشانی کمیته تدارکات: جمهوری تاجیکستان، ولایت سغد، شهر خجند، گذرگاه مولانبیکاو 1، دانشگاه دولتی خجند به نام آکادمسیون  باباجان  غفوراف، دبیرخانه همایش.

نشانی الکترونی:  umedagafari@gmail.com,   nurali74@mail.ru

بنام و یاد خداوند بزرگ

 

بیدل در ره‌گذار ‌اندیشه مولانای بلخی

 

        

فشرده مقاله:

         مولانا جلال‌الدّین رومی با آن نفوذ ‌اندیشه و تفکر، که در مسیر زندگانی خود دست یافت، به تعبیر خود توانست، «آتشی در بیشه ‌اندیشه‌ها» هزاران برفروزد و راهی را از افکار انسانگرايي، تمایل به جستجوی انسان آرمانی و بازجست آنچی نایافتنی است، روشن و پیدا سازد. همین تفکر ابدیپرتو و صاحبرج بود، که در اکناف و کناره‌های ادبیات فارسی مولانا پیروان بی‌شماری پیدا کرد و این طریقت مقدّم فکری او را نفران بی‌شماری دنباله‌گیری کردند. اگر ‌اندیشه‌های مربوط به وحدت انسانی و اتّحاد مذاهب و ادیان و روی همرفته از این ایجاد اوّلین پندارهایی در مکالمه فرهنگها مولانا را در پهنای جهان دیروز و امروز شهرت بخشیده و به نوشته تذکره‌ها و سرچشمه‌های دیگر این عقاید پیشرفته موجب آن گردیدند، که روز ماتم مولانا مجموع نمایندگان دین و مذاهب در پای تابوت وی به هم آمدند، از سوی دیگر باز هم دوام راه مولانا را در شعر فارسی منوّر ساختند. به دیگر تعبیر، در راه شاعران بی‌شماری از این تفکر و ‌اندیشه عالی آرمانی استقبال کردند و خود را مرید مکتب عشق و وحدانیت مولانا شناختند. حتّی در امور سیاسی سرزمین هند به ظهوری رسیدن تعلیماتی را با نام مکتب صلح کلّ و بد-این طریق به راه گذاشتن شیوه عشق و علاقه و دوستی میان دین و مذاهب مختلف در این سرزمین را می‌توان با افکار و ‌اندیشه‌های پیشقدم مولانا در این راستا پیوند زد، که بعداً به این موضوع رجوع خواهد شد. از نظر دیگر، به نوشته انّه می‌ر شیمیل این تأثیر و فیض افکار مولانا به حدّیست، که حتّی برهمنان هند و ناوابسته به ندانستن زبان فارسی مثنوی می‌خواندند و با زبان دل خود آن را فهم می‌کردند.

         وابسته به این، در مقاله تدقیق و بررسی تأثیر افکار و ‌اندیشه مولانای رم به شعر و جهان‌شناسی بیدل دهلویی و پیوندهای معنوی این دو سخنور صاحبنام اختصاص یافته است.

 

 واژگان کلیدی. بیدل دهلویی، مولانای رم، عرفان، وحدت وجود، کثرت، سبک هندی، شمس تبریزی، شاه کابلی.

 

 

میرزا عبدالقادر بیدل، این سخنور نامی ادبیات فارسی، که در عصر خود به ایجاد انقلاب فکری و هنری، سبکی و فورمی در شعر فارسی دست یافت، نیز از این فیضان روحی ‌اندیشه و افکار مولانا بی‌تأثیر نمانده. تأمّل در ‌اندیشه‌های میرزا بیدل ثابت این امر است، که این شاعر نام‌آور با ارادتی تمام به دنیای باطنی مولانا می‌گیرد و برداشت از این پروازگاه ‌اندیشه‌های سلیم و پربار دارد. از نظر دیگر، پیوند عجیبی میان این دو سخنور برجسته قلمرو ادبیات فارس ما به مشاهده می‌رسد، که انجام تحقیقی در این راستا می‌تواند نکته‌های جالبی را مشخّص نماید.

به دنبال مولانا بیدل هم شاعری است، که روشهای معرفت وحدانیت مذهبی و زبانی و رسیدن به سرحد به اصطلاح ابولهوسین زرّینکوب «نه شرقی، نه غربی، انسانی»  را استقبال می‌کند، که از بسیار جهت این جستارها و افکار با هم قرابت دارند. ارادت بیدل به مولانا و استقبال نظر و ‌اندیشه‌های وی را قبل از همه تذکره‌نگاران و برخی از محقّقان تأکید نموده‌اند. هنوز به روزگار خود میرزا عبدالقادر بیدل بود، که شاگرد وی تذکره‌نویس معروف شیبه قاره هند بیندرابن داس خوشگو نوشته بود: «بسا مقدّماتی، که مولوی رم در «مثنوی» و شیخ ابن عربی در «فوسوس ال-حکم» بیان کرده، آن همه را به شرح و بست تمام با تشبیهات تازه و آب و رنگ بی‌اندازه در کلام خود بسته». (1. 133)

بیدل‌شناس معروف افغانی صلاح‌الدّین سلجوقی هم اشاراتی زیادی در مورد ارادت تمام بیدل به مولانا و ادامه‌ راه او در قلمرو عرفان و شعر فرموده. جایی این اعتقاد را به حدّی بالا می‌بردارد، که ابولمعانی را فرزند رشید معنوی مولانا می‌شمارد: «اگر چه بیدل در آن عصری، که به عصر اورنگزیبی معروف است و آن محیط طبیعی و اجتماعی، که او را احاطه کرده بود، (زندگی می‌کرد)، خیلیها قابل قدر است، که توانست شاگرد خلف و فرزند رشید معنوی مولانا شد. (2. 104)

طوری قبل ذکر شد، مولانا در مثنوی به کرّات از اتّحاد قومی و دینی سخن به زبان می‌کُشاید و سند قاطع بر این امر وجود حکایت «مونازیت چهار کس جهت انگور، که هر یکی به نام دیگر فهم کرده بود آن را» است، که در آن آمده:

چار کس را داد مردی یک درم،

آن یکی گفت: «این به انگوری دیهم».

آنیکی دیگر عرب بود گفت: «لا ،

چن عنب خواهم نه انگور، ای دغا!»

آن یکی ترکی بود و گفت: «این بنم ،

من نمی‌خواهم عنب، خواهم ازم ».

آن یکی رومی بگفت: «این قیل را ،

ترک کن ، خواهیم استافیل را »

در تنازع آن نفر جنگی،

که/ ز سرّ نامها غافل بودند.

مشت بر هم می‌زدند از ابلهی،

پُر بودند از جهل و از دانش تهی.

صاحب سیرّی، عزیزی صد زبان،

گر بودی آن جا بدادی صلحشان.

پس بگفتی او که من ز-این یک درم،

آرزوی جملتان را می‌دهم.

چون که بسپارید دل را بیدغل،

این درمتان می‌کند چندین عمل.

یک درمتان می‌شود چار الموراد،

چار دشمن می‌شوند یک ز-اتیهاد.

گفت: «هر یکتان دهد جنگ و فراق،

گفت من آرد شما را اتّفاق».

پس، شما خاموش باشید، انسیت و،

تا زبانتان من شوم در گفتگو.

گر سخنتان می‌نماید یک نمط،

در اثر مایه نزاع است و سخت.

گرمی عاریتی ندهد اثر،

گرمی خاصیتی دارد هنر.

سرکه را گرم کردی زاتشان،

چون خری سردی فیزاید بی‌گمان.

زانکه آن گرمی او دهلیزی است،

طبع اصلش سردی است و تیزی است.

و-ار بود یخبسته دوشاب، ای پسر،

چون خری گرمی فیزاید در جگر.

پس ریای شیخ به ز-اخلاص ماست،

کز بصیرت باشد آن و-این از اماست.

از حدیث شیخ جمعیت رسد،

تفرقه آرد دم اهل جسد.

چون سلیمان کز سوی غربت شتافت،

ک-او زبان جمله مرغان را شناخت.

در زمان عدلش آهو با پلنگ،

انس بگرفت و برون آمد ز جنگ.

شد کبوتر ایمن از چنگال باز،

گوسفند از گرگ ن-آورد اعتراض.

او میانجی شد میان دشمنان،

اتّحادی شد میان پرزنان.

تو چو موری بهر دانه می‌دویی،

چون سلیمان جو، چه می‌باشی غوی.

دانجو را دانه‌اش دامی شود،

و-آن سلیمانجوی را هر دو بود.

مرغ جانها را در این آخرزمان،

نیستشان از همدیگر یک دم امان.

هم سلیمان است در دور ما،

ک-او دهد صلح و نماند جور ما.

قلم «این مینومّتین»  را یاد گیر،

تا به «الاّ واخلا فیها نظیر».

گفت: «خود خالی نبودست امّتی،

از خلیفه حق و صاحب‌همّتی».

مرغ جانها را چنان یکدل کند،

کز س‌افشان بی‌غش و بی‌غل کند.

مشفقان گردند همچون والده،

مسلمان را گفت نفس واحده.

نفس واحد از رسول حق شدند،

و-ارنه هر یک دشمن مطلق بودند.

(3. 209-210)

آرمان مولانا با آمدن مرد روحانی و تفسیر یگانگی ‌اندیشه و طریقت آنها آشکار می‌گردد و حاصل تفکر پیر رم روشن می‌شود. بی‌شک، چنین نظر داشتن مولانا منبعد در ادبیات به ایجاد یک رویه تلقین این راه باعث شد و بعد از مولانا حافظ بود، که گفت:

جنگ هفتاد و ملّت همه را عذر بینیه،

چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.

ظهور مکتب صلح کلّ در سرزمین هند و تبلیغ وحدت مذهبها. که بیدل از مبلّغان این طریقت محسوب می‌شود، بی‌شک پیوند به این تعلیمات مولانا دارد. همین است، که بیدل در ادامه‌ این حکایت مولانا و افکار وحدانیت مذهبی ابیاتی روشن سروده و فیض تأثیر رومی در آنها احساس می‌شود:

از معنی دعای بت و برهمن مپورس،

این رام-رام نیست، همان الّه-الّه است.

مولانا موارد دیگر هم ابیاتی مفسّر این تفکر فلسفی دارد و جایی می‌فرماید:

جمله یک ذات‌اند، امّا موتسیف،

جمله یک معنا، عبارت مختلف.

یا جایی تفرقه میان انسانها را ظاهری و صوری و تنها موجود در نام می‌شمارد:

         اختلاف خلق از نام افتاد،

         چون به معنی رفت، آرام افتاد.

بیدل هم از پی همین ‌اندیشه مولانا می‌رود و اختلاف صوری انسانها را بسته به لباس می‌داند، وگرنه خون در شریان همه موجودان یک رنگ دارد و بیدل این جان طاووس و زاغ را محل قیاس قرار می‌دهد.

         اختلاف و وصفها بیدل لباسی بیش نیست،

         و-ارنه یکرنگ است خون در پیکر طاووس و زاغ.

طاووس در یک وقت می‌تواند سمبول مجموع رنگها باشد، که از یکرنگی یا بی‌رنگی منشأ می‌گیرد. عالم بی‌رنگی و رنگ در شعر بیدل تداعی اصل و صورت و هم وحدت و کثرت باشند.

بیدل در چند مورد دیگر با بهرگیری از فلسفه وحدت وجودی ابن عربی اشارتی دارد، که قرابت منطق با نظر قبلی مولانا پیدا کرده‌اند:

بیدل آن شعله کز او بزم چراغان گرم است،

یک حقیقت به هزار آیینه تابان شده است.

                                       ***

وحدت از خودداری ما توهتت‌آلود دویست،

عکس در آب است، اگر ایستاده‌ایم بیرون آب.

                                       ***

با همه کثرتشوماری غیر وحدت باطل است

یک-یک آمد بر زبان از سدهزار اعداد ما.

چنان که قبلاً هم تذکّر یافت، وقتی شاگرد بیدل بیندرابن داس خوشگو از تکمیل ‌اندیشه‌های عرفانی پیشینیان از جانب ابولمعانی یاد می‌کند، اسامی مولانا و ابن عربی را در کنار هم می‌گذارد. این امر اشارت بد-آن هم دارد، که بیدل در کنار استقبال غایی وحدانیت مذهبی و قومی مولانا تعلیمات وحدتیووجودی را با تکیه به ‌اندیشه‌های این عارف نامور شرح و تفسیر نموده است. مخصوصاً، تفسیرهای شاعرانه مولانا به افکار و ‌اندیشه بیدل بی‌تأثیر نمانده است: همین جستارها، همین دویدنها در بیشه‌زار حقیقت ‌اندیشه‌ها مولانا را تا سرحد سازمان دوکانی برده، که آن مبتنی بر مثنوی معنویست و مسمّا بر دوکان وحدت:

مثنوی ما دوکان وحدت است،

fیر واحد هر چه بینی، آن بت است.

هر دوکانیراست بازار دیگر،

مثنو دوکان فقر است، ای پسر.

همت عرفانی بیدل هم غیر وحدت برنمیتابد و وحدتاشیانی و وحدتاهنگی را رسالت زندگی معنوی خود می‌شمارد:

غیر وحدت برنتابد همت عرفان ما،

دامن خویش است چون صحرا گل دامان ما.

از مهمترین مسائل عرفانی پیوند و افکار وحدت وجودی اتّحاد انسان با خداست. اهل تصوّف با تکیه به آیات قرآنی و احادیث نبوی به دنبال جستجوی اصل خود اندرون شهر وجود خویش فرو می‌رفتند و این هفت وادی و مراهی را در مظهر هستی معنوی خود ایجاد می‌نمودند. هنوز این فرضیه در صورت بدیعی در سفر هفتگانه سی مرغ به کوی سیمرغ افاده روشن پیدا نمود. همین فلسفه خودجوی و خودشناسی و در آیینه وجود خود رسیدن به معرفت کردوگار در جهان‌شناسی مولانا با شیوه و تابشهای مخصوص وی به جلوه آمد. مولانا در ادامه‌ بزرگان پیشین تلقین کرد، که اگر طلبگار خدا هستید، پس باید سیر درون خود کنید، تا آن جا مراد را دریابید:

آنان که طلبگار خداید، خداید،

بیرون ز شما نیست، شومایید، شومایید.

بیدل هم این نظریه‌ را استقبال می‌کند و به کثرت در این معنی در غزلیاتن سخن به زبان می‌آورد. ابولمعانی معتقد است، که انسان وقتی کاملاً از مجموع خواستها و نیازهای زمینی بری می‌شود، به خدا می‌رسد و عین حق خواهد گردید:

آن طرف احتیاج انجمن کبریاست،              

چون ز طلب بگذرد، بنده خدا می‌شود.

گاهاست، که استشهادی از قرآن را در پیوند به این معنی، که یکی از اسناد اصلی صوفیّه در تقویت این نظر محسوب می‌شود، با اشارتی مختصر می‌آورد و در ادامه‌ راه پیشینیان، از جمله مولانا تأکید می‌کند:

نوای «نهن و عقرب» از فسون زخمه می‌جوشد،

ولی با ساز او این نغمه بیمیزراب نزدیک است.

برابر به این مباحث، مولانا و بیدل هر دو هم چون شعرای دیگر عارف از ره‌گذار بحث عقل و عشق در ادبیات عرفانی بیرون نمانده‌اند. هم در مثنوی و هم در دیوان کبیر مولانا از پی عجز عقل در شناخت آفریدگار می‌رود و جایگاه عشق را در این راه مخصوص می‌شمارد. این است، که عشق همیشه نزد اهل عرفان امتیاز پیدا می‌کند و عقل با این اجزش مورد نکوهش قرار می‌گیرد:

پس چه باشد عشق؟ دریای عدم،

درشکسته عقل را آن جا قدم.

بیدل هم بارها از این معمّا یاد می‌کند و عجز عقل را پیشاروی شناخت آفریدگار مشابه به کار اهتمام خامه تصویر در کشیدن ناله می‌داند:

عقل رنگ‌آمیز کی گردد حریف درد عشق،

خامه تصویر نتواند کشیدن ناله را.

فلسفه عدم و هستی و اتّحاد و عینیّت آنها از موضوعات محور متفکّران فارس و تاجیک است، در تعلیمات و تألیفات ایشان با رنگ و تابش مختلف تفسیر یافته. مولانا ضمن تشریح فلسفی عدم و هستی معتقد می‌شود، که انسان و سایر موجودات همان عدمیست به صورت هستی درآمده. البتّه، این نظریه منشأ از آن افکار می‌گیرد، که کلّیه موجودات عالم عدم به وجود آمده است.

مولانا:

ما عدمهاییم هستیهانما،

حق وجود مطلق و هستی ما.

تفسیر فلسفی عدم در جهان‌شناسی بیدل نیز جایگاهی مخصوص دارد و به تعبیر دکتر عبدالغنی عدم از واژه‌های نامپرورد شعر بیدل محسوب می‌یابد. همین مضمون فلسفی، که در جهان‌شناسی مولانا شرح و بست خود را پیدا کرده، در کانسیپسییون فلسفی بیدل هم ادامت پیدا کرده. ابولمعانی می‌فرماید:

هستی ما نیست، بیدل، غیر اظهار عدم،

تا خموشی پرده از رخ بر‌فکند، آواز بود.

در کنار این، که بیدل در ادامه‌ راه مولانا عدم را اصل هستی می‌شمارد در شناخت فلسفی این مفهوم فراتر می‌رود و همان معنی منظور را با دید و نظر خویش چنین توضیح می‌دهد:

عدم گفتن کفایت می‌کند تا آدم و حوّا،

دیگر ای هرزه‌درس وهم تومار نسب مکشا.

مسلّم است، که بیدل در کانسیپسییون عرفانی خود اجز را مقامی مخصوص می‌دهد و از ارکان ویژه تعلیمات تصوّفی او را همین عجز ایجاد کرده است، که توسط آن به سوی کمالات معنوی عروج می‌کند. همین توجّه و شناخت مخصوص بیدل از عجز است، که در نخستین بیت دیوان شاعر حقیقت و حیثیّت عرفانی عجز تفسیر می‌شود به گونه ذیل:

به اوج کبریا کز پهلویی عجز است راه آن جا،

سر مویی گر این جا خم شوی، بشکن کلاه آن جا.

جایی دیگر بیدل تشریح می‌دهد، که این عجز مقامی آنچنان بلند است، که هر کس نمی‌تواند به آن برسد، جز با شکستن سعی بال و پر:

بلند است آن قدرها آشیان عجز ما بیدل،

که بی سعی شکست بال و پر نتوان رسید آن جا.

بازنگری به جهان فکری مولانا امری را مسلّم می‌سازد، که این نظر و دیدگاه خاص عرفانی بیدل از عجز هم به گونه‌ای منشأ در تفکر عرفانی پیر رم دارد. زیرا مولانا هم افتادگی و مقامی عین مقام اجز را در شعر خود دارد، که خود نماینده‌ای از مریدان همین مکتب است. مولانا تمثیلی جالب به افتادگی می‌زند، که آن افتادگی دانه بوده، موجب رستن و درخت شدن می‌گردد:

چون دانه شد ‌افکنده، بررست و درختی شد،

این رمز چو دریابی، ‌افکنده شوی با ما.

بیدل گاها در معرفت عمق این مطلب فراتر می‌رود و موعتقید می‌شود، که در پست نیز بلندییست هست، آن را باید شناخت. فرود آمدن آن و عروج آهنگ جار شدن آن دلیل معراج در پستیهاست:

به پستی نیز معراجیست گر آزاده‌ای بیدل،

زبان آب شو، ساز ترقّی دان تنزّل را.

با تعیین منشأی در افکار مولانا داشتن نظریه اجزاشیانی بیدل نکته دیگری از این بررسیها روشن می‌شود. وقتی بیدل سخن از مقام عجز و پستی مورد نظر خود می‌کند، همیشه آن را بالاتر از همه مقامات عرفانی می‌گذارد، که رسیدن به آن امری صعب و هدفی جانسوز است. این مطلب با تعابیر «بلند بودن آشیان عجز»، «در پستی نیز معراجی بودن» افاده شده، که ساختن تراکیبی را با چنین شیوه در ادبیات‌شناسی نخستین بار استاد شفیی کدکنی تحقیق نمود و آن پرداکس یا تصویرهای غیرمنتظره عنوان‌‌گذاری شد. جالب آن است، که کدکنی این نوع ترکیبسازی را از آن جمله در تدقیق سبک بیدل هم مشخّص نمود و نظرش را این گونه ابراز داشت: «اصطلاحی (منظور تصویرهای پراداکسی-ن.ن، )ست، که من ساخته‌ام نه در ادبیات قدیم خودمان وجود داشته است (یعنی کتب بلاغی) و نه در ادبیات فرنگی (تا آن جا که من جستجو کرده‌ام). منظور از تصویرهای پرداکسی تصویری است، که دو روی ترکیب آن به لحاظ مفهوم یکدیگر را نقض می‌کنند مثل «سلطنت فقر»(4.54).

البتّه، این نوع ترکیبها در ادبیات عرفانی به علّت مرموز و مفاهیمی مفید برای افاده ‌اندیشه‌های رمزی و فلسفی بودن نفوذ بیشتری دریافته‌اند و بی‌شک مولانا در سرگه آن شاعرانیست، که در کاربندی تساویر به اصطلاح پراداکسی دست تمام دارد. در «مثنوی» جایی می‌خوانیم:

هر کسی رویی به سوی برده‌اند،

و-این عزیزان رو به بیسو برده‌اند.

هر کبوتر می‌پرد ز جانبی،

و-این کبوتر جانب بی‌جانیبی.

این جا ترکیباتی رو به بیسو بردن و جانب بی‌جانیب رفتن از جمله ترکیبات پرداکسی مولانا هستند و در دیوان شمس هم چنین تساویر به کرّات کاربندی شده. مثلاً:

مرا گوید:

مرو هر سو، تو استادی، بیا این سو،

که من این سویی بیسو را نمی‌دانم، نمی‌دانم.

با اظهار این مطلب حدس می‌توان زد، که بیدل در ره‌گذار گراییش فزون در ساختمان ترکیبهای شاعرانه پراداکسی هم همانا مرید و به قول سلجوقی فرزند رشید معنوی مولانا است. این نوع هم تساویر هم چنان که خوشگو در مورد ‌اندیشه‌های مولانا و ابن عربی فرموده، در اشعار بیدل با تازه‌ترین تشابیه و شیوه نگارش تکمیل و بسامد بیشتر دریافته‌اند. اگر مولانا این جاده را نسبت به دیگر شعرای عارف فراتر برد، میرزا بیدل آن را در مقامی معیّن بالا برداشت و به یکی از ویژگیهای سبکی اشعار خود بدل نمود. در اشعار بیدل هم نمونه‌های زیادی از این ویژگی سبکی به جلوه آمده است:

بلند است آنقدرها آشیان عجز ما بیدل،

که بی سعی شکست بال و پر نتوان رسید آن جا.

چون سخن از سبک و روش رفت، این جا می‌توان از چند هماهنگی و پیوند میان شیوه‌های بیان این دو شاعر سخن به زبان آورد. چند مورد به ربط موضوعی این دو سخنور نامور در غزلیات، خاصه شرح و توضیح مطالب عرفانی، تعلیمات وحدتیووجود اشارت رفت، که از پیوندهای معنوی این شاعران غزلسرا پیام می‌رساند. فزون بر این بیدل نه تنها مرید معنوی مولاناست در بازگوی معنیهای عرفانی و فلسفی در غزل، بلکه از مهمترین شیوه‌های بیان و اصول نگارش پیر روم را استقبال کرده. در تاریخ ادبیات فارسی حدّ معمولی غزل 7-12 بیت تا 14 بیت و اغلب شعرا از این سرحد عبور نکرده‌اند. تنها مولانا بود، که اوّلین شده غزلهایی در حدّ گذشتن از این سرحدات مقرّرکرده شعر فارسی ایجاد کرد و این روش او را بیدل بعد از گذشتن چهار قرن ادامه‌ داد.

از مسائل عمده دیگر، که میان بیدل و مولانا پیوند ایجاد می‌کند، صاحب شخصیت آرمانی و خداوندگار ‌اندیشه و آرام بودن هر دو محسوب می‌شود. مولانا با پرتو آتش اندیشه‌سوز شمس در نهاد خود ترک قیل و قال گرفت و از وارد دبستان وجد و حال گردید. نوبوغ دیوان شمس تبریزی بی‌شک حاصل همین عشق و ارادت به شمار می‌آید. این اخلاص و صداقت مولانا به شمس تا جایست، که سر به سجده او می‌گذارد و وجود مبارک آن بزرگوار را مظهر تجلّی خداوند می‌شناسد. مولاناست، که از حاصل سوزش درونی خود را از پرتو لمعه‌های این آتش محبّت در ندایی از وسعت‌آباد جان و سوختگاه بیشه ‌اندیشه‌هایش بیرون می‌آورد:

پیر من و مرید من، درد من و دوای من،

فاش بگفتم این سخن، شمس من و خدای من.

بیدل هم همینگونه در مسیر زندگی با برخورد شخصیتی عرفانی و مردی حق‌شناس به سر می‌برد و دامن ارادت او را می‌دارد. هرچند ابولمعانی در «چهار عنصر» از هستی شخصیتهای معنوی چون شاه کمال، شاه قاسم هولّاهی، شاه یکه آزاد یاد می‌کند، که از هر یکی اینها حروف معرفت و سبق عرفان آموخته است، امّا جایگاه و مقام شاه کابلی دیگر است. شاه کابل بی‌شک برای بیدل شمس برای مولاناست. هرچند جایی صریحاً به نام وی در غزلیات خود اشارت نکرده، امّا اشارات کثیری به این مرد روحانی در دیوان شاعر جای دارد. استاد خلیل‌الله خلیلی هم بر این نظر است، که بیدل با این درویش شوریده شیدای وارسته داستانها دارد، که بسیار شبیه به داستان حضرت مولانا جلال‌الدّین بلخی و شمس تبریزی (5.42)

در قصّه‌های مربوط به برخورد بیدل با این شوریده عارف هم شباهتی با نامه روزگار مولانا و شمس به چشم می‌خورد. به اتّفاق تذکره‌نگاران پس از برخورد اوّل بیدل با شاه کابلی این دیدار در نهاد او چنان اثری گذاشت، که قریب بود به سرحد جنون برسد و از مجموع علایق دنیویی وارسته گردد، آنچنانک مولانا پس از برخورد با شمس پا بر سر مجموع آرمانهای دنیویی زد و دست به دامان آن شورافکنده جهان آرزوهای خویش داد. ادامه‌ این داستان هم مشابه به قصّه مولانا و شمس است. شاه کابلی پس از ملاقات اوّل زود غیب می‌زند و بیدل در فرقت آن یار عزیز صحرای جنون را می‌پیماید. چنان که گفته آمد، حاصل این فراق اوّل غزلیاتی افزون گردید و امّا بیدل جایی از این عارف شوریده نام نبرد. خود میرزا بیدل در فرقت یار عزیز در «چهار عنصر» می‌گوید: «ناچار خیال وحشتمال طرح بساط جنون انداخت و هوش بی‌خودیاغوش خانه از اسباب شوعور پرداخت:

رفتم از خود عشق سرکش ماند و بس،

سوختم چندان، که آتش ماند و بس.

از تماشاخانه نیرنگ هوش،

طاق نسیانی منقّش ماند و بس»

استاد خلیلی میان این حالت و این پارچه شعری بیدل با بیت زیرین مولانا قرابتی معیّن می‌کند: «مولانا گوید:

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست،

خام بودم پخته شدم سوختم (6.42)

برخورد نخستین بیدل با شاه کابلی در شهر دهلی به وقوع می‌پیوندد و حاصل این ملاقات می‌گردد، که به تعبیر استاد خلیلی دهلی برای بیدل حکم تبریز را برای مولانا می‌گیرد. این مطلب را خود بیدل باز هم در «چهار عنصر» بد-این گونه توضیح می‌دهد: «خاک سواد دیهلی را به غربال دیده‌ها بیختم، از آن گوهر گمکرده به گرد سراغی نیامیختم». مولانا هم در «مثنوی معنوی» ارج تبریز را در آیینه پندارهایش پس از شناخت شمس‌الدّین تبریزی به این مقام می‌بردارد:

ساربانا بار بکشا اشتران،

شهر تبریز است و کوی دل‌ستان.

فرّ فردوس است این پالیز را،

شعشع عرش است این تبریز را.

هر زمان فوج روحاًگیز جان،

از فراز عرش بر تبریزیان.

نخستین برخورد بیدل با شاه کابلی در ایّامی به وقوع پیوست، که او همگی بیست و دو سال داشت و از همین آوان بود، که شور و شفق شعر و عشق در خانه دلش لانه کرد. به تعبیر دیگر، از همین آوان بود، که به قول مولانا در بیشه ‌اندیشه‌های بیدل آتشی جدید افروخته شد و راه و روش و شیوه زندگییش لباس تجدد پوشید. بیدل این اثر و برداشت و تغییرخوردگی روحی خود را در «چهار عنصر» به گونه ذیل توضیح داده: «الهاسیل به فضل همت یکتایی اگر لبی با حرف آشنا داشتم مخاطب دیگری نبود و اگر به خاموشی التجا می‌بردم غیری در تأمّل نمی‌کوشد. نشئه‌ نرسانیدم تا عشق به دماغم نرسید و دردی سر نکشیدم تا شوقی خمارم نکشید. خوابم آرمیدنی بود در کنار حضور مطلق و بیداری بالیدنی بود در آغوش مشاهده حق» (7.26).

این فرصتهای عمرش را بیدل در شعر هم پیوسته تفسیر می‌کرد و گویا آن وقت همیشه صدا بلند می‌کرد:

از هر چه سرایمت فزونی،

خود گویی، چه گویمت، که چونی؟

هرچند آغاز پیوستگی بیدل به سخن از آوانی هفتسالگی شروع شد و اوّلین رباعیی را در همین ایّام سرود، امّا مرحله تجدد فکری و مناسبت او به شعر، فزون شور و شوق سورایش در نهاد شاعر از همین لحظه برخورد با شاه کابلی نفوذ دریافت، که فرصت نخستین ملاقات مولانا را با شمس تبریزی به خاطر می‌آورد.

بیدل سه مراتبه با شاه کابلی ملاقات می‌کند و حاصل این ملاقات داستانهای جالبی را در زندگی روحانی ابولمعانی ایجاد می‌سازد. اگر دیوان شمس تبریزی کاملاً حاصل محبّت مولانا به شمس است، پس در دیوان بیدل هم محبّت‌نامه‌های بی‌شمار وی نسبت به شاه کابلی جای دارند، که از نفوذ فکری و معنوی وی در دیوان شاعر پیام می‌رسانند. در آخرین فرصت دیدار، که پس از آن شاه کابلی به غیبت ابدی از زندگی بیدل رفت، چندین غزلهایی سروده، که یکی از آنها این است:

دلدار رفت و دیده به حیرت دچار ماند،

با ما نشان برگ گلی زان بهار ماند.

خمیازسنج توهمت عیش رمیده‌ایم،

می آن قدر نبود، که رنج خمار ماند.

از برگ گل در این چمن وحشتابیار

خواهد پری ز طایر رنگ بهار ماند.

آگاهی‌ام سراغ تسلّی نمی‌دهد،

از جوهر آب آیینه‌ام موجدار ماند.

غفلت به ناز بالش گل داد تکیم،

پای به خواب رفته من در نگار ماند.

آن جا، که من ز دست نفس عجز می‌کشم،

دست هزار سنگ به زیر شرار ماند.

باید به فرصت طربم خون گریستن،

تمثال رفت و آیینه توهمتشیکار ماند.

یعقوبوار چشم سفیدی شکوفه کرد،

با من همین گل از چمن انتظار ماند.

بیدل از آن بهار، که طوفان جلوه داشت،

رنگم شکست و آیینه‌ای در کنار ماند.

همین طور، بیدل در ادامه‌ راه مولانا در تجدد فکری و هنری و اسلوبی شعر فارسی قدم برداشت و همچون فرزند رشید معنوی مولای رم بهترین سنّت و پدیده‌های افکار و اطوار او را تداوم بخشید. اگر جایگاه ‌اندیشه‌های عرفانی مولانا در عرصه‌گاه افکار بیدل نقش منیر پیدا کرده‌اند، موارد دیگر ابولمعانی شیوه‌های غزلسرایی و کاربرد شیگردهای خاص شعری را هم از پیر معنوی خود در قلمرو شعر عرفانی استقبال می‌کند، تا به مرزهای روشنی و نور برسد. هماهنگی و شباهت داستانهایی از زندگینامه این دو مرد عارف و شوریدگان بیابان عشق هم عناصر و پدیدهایی همسان را در شعر و ‌اندیشه آنها را ایجاد کرده‌اند، که این امر هم از پیوند محکم فکریو معنوی ایشان مژده می‌رساند.

 

 

 

                                               پینوشت:

1.      بینرابن داس خوشگو. سفینه خوشگو. ج.3. کابل: 1359 ه.

2.      صلاح‌الدّین سلجوقی. نقد بیدل. تهران، نشر عرفان، 1380.

3.      جلال‌الدّین محمّد بلخی. مثنوی معنوی. تهران، نشر زمان. 2001.

4.      شفیی کدکنی. شاعر آیینه‌ها. تهران: آگاه. 1361 ه.

5.      خلیل‌الله خلیلی. فیض قدس. تهران، نشر عرفان، 1386

6.      همان جا.

7

جلال‌الدّین محمّد ابن بها‌الدّین معروف به مولوی یا مولانای بلخ از بزرگترین چهره سرشناس و موشاهیر ایران و پدر عرفان و معرفت جهان به شمار می‌رود. اینجا تفصیلات بازگوی ترجمه حال او فروگذاری می‌کنیم و تنها همین را خاطرنشان می‌سازیم، که خانواده او از دودمان محترم بله در خراسان بزرگ ایران بود و طبق بعضی منابع تاریخی و ادبی گویا نسبش به ابوبکر خلیفه می‌رسد و پدرش از سوی مادر دخترزاده سلطان الا‌الدّین محمّد خوارزمشاه بود و به همین جهت به بهایدین ولد معروف شد.
جلال‌الدّین محمّد بلخی، که بعدها به عنوان جلال‌الدّین رومی اشتهار یافت، امروز یکی از بزرگترین شاعران عرفان مشرقزمین و سخن‌پرداز نامور وحدت وجودی در تمام دوران اعتراف گردیده است.حالیا جهان از دیدگاه مولانا به شگفت آمده و همین تجدید در معرفت افکار و اطوار مولانا موجب تغییر مسیر زندگی صدها آدمان با کیش و مذهب و ادیان مختلف گردیده است.
مؤلف این سطور با استاد دانشگاه خجند، عضو اتّفاق نویسندگان تاجیکستان، دلباخته و شیفته شعر و شخصیت مولانای رم ادبپژوه و شاعر استاد نورل نورزاد سوهبتی آراسته، که در زیر فشرده آن را منظور شما خوانندگان ارجمند ن می‌گردانیم:


ادامه مطلب

شعر را تا ما از افلاطون و ارسطو هزار و چند و شاید میلیونگونه تفسیرها کرده‌اند و بهای رنگارنگ بر این عاطفه‌ روانی انسانی و تcویر لحظهایی از احساس و تفکر انسانی آگه و وارسته و غورنیگر داده‌اند. امّا چرا هم هنوز بشریت به کشف نهایت این اسطرلاب احساس و شاید عواطف روانی خود نرسیده، پاسخش را قبل از همه باید از آیه هفدهوم سوره رعد پیدا نماییم. آن جا که آمده:
«خداوند از آسمان آبی نازل گردانید.
پس آن آب در هر دره و رودخانه‌ای،
به قدر وسعت آن جریان گرفت».
نکته اوّل همین است، که هر کس در راستای این کشفیات و درک اصالت مجموع عاطفه‌ها یعنی از تجلّی غم و اندوه در آیینه قلب و میلاد آن به صورت شعر در ذهن و احساس و ‌اندیشو و منتها قوالیبی غزلگونه یا چهارپاره و حتّی به اصطلاح جدید-شعر مودیرن قدرت همگون و یکنواخت نداشته و هم دارد. نکته دوّم به حجم و وسعت و نگاه شعرشناس و حتّی سخنور مورتبیت است که تا کجا به ناکوجا‌‌آباد می‌رود، تا گوهری، صدفی، ارزیزی و حتّی طلایی یا شاید میسی بیاورد به اندازه همت معرفت خود و آن را شعر عنوان دهد. این نکته هم گره می‌خورد به همان آیه‌ای از کلام شریف، که «آن آب به هر دره و رودخانه به قدر وسعت آن جریان گرفته».
فراتر از این ملاحظات حیثیّت شعر را باید به گونه‌ای اقلن در ذهن خودمان بشناسیم، البتّه به قدر توان و ظرفیّت فکری خویش، تا برویم به مرز معرفت ‌اندیشه‌های یک تن شخصیت شاعر. برای دریافت شرف این مقصد باید به ماورای این نگاهها قدم گذاشت، تا مبدأ و منشأ ظهور شعر تعیین گردد. باز هم می‌گویم، که شعر را هزارگونه و حتّی میلیونگونه تفسیر است، امّا یک رشته عمومی میان این همه دیدگاهها وجود دارد، که وصال ‌اندیشه‌ها را در نگاههایی به همدیگر قریب و همجوار پرتو می‌ریزد.
مفاهیمی وجود دارند، که اصل ظهور این عاطفه‌ روانی انسان را توضیح می‌دهند و در این میان احساس، تفکر، خیال، معرفت، درک، شناخت و امثال این در سرگه دیدنیها و شنیدنیها از شعر قرار دارد. چون شعر اصلاً یک نوع معرفت لحظه، فرصت، حادثه و واقعه، حالت و حتّی یک اشعیاست، پس قدم احساسات در این قلمرو پیش‌گذر هم می‌تواند باشد. چرا؟ چون بشریت خود برای رسیدن به معرفت کلّ احساس را به مثابه نردبانی گذاشت، که روی آن بالا شوی و عروج نمایی تا به فراز آسمانهای اصالت، که آن را زینه‌های دیگری از عقل و ادراک و فلان و فلان و و منتهای آن، که مقرّش شهر هفتم عطّار-یعنی عشق است، بالا می‌برند، برسی. از همین جاست، که در دیدگاههای منتقدان و فیلسوفان و حتّی خود شاعران اتّصال روانی شاعر، اشیا، شعر وجه مهم رسالت شعر گفتن است، که طوفان نهایت این انجمن وصل همان ندای «اناالحق» است، که از غایت شوق بی‌اندازه از نهاد شخص شاعر به صورت «انشیعر» بیرون می‌آید، تا روشن کند برایمان اصالت شعر را.
همین مسیر کلّی میلاد شعر راستین، که هزارساله‌ها سخنوران ما را به دنبال خود می‌کشید، میزان اصلی تفسیر رسالت شاعر قرار هم گرفت و آن سوی این جاده زمینه‌ای برای شناخت قدر و حجم تفکر یا هنر شاعرانه به وجود آمد، یعنی این شاعر تا کدام ‌اندازه و چه گونه این راه را طی کرد، تا خود را بشناساند و درونمای روحانیت و ‌اندیشه و تفکر خویش را در فراسوی این حقیقت معرفی نماید.
عنوانی کتاب شاعره تاجیک گلناز هم به حقیقت منشأ در همین جاده رسیدن به اصالت شعر دارد، یعنی «از نگاه تا شعر». همین نگاه است، که از ماورای خود انسان منشأ می‌گیرد و فیضی در آن از احساسات شناختن و دانستن می‌ریزد و به تدریج از هستی انسان بیرون می‌شود، تا رود به عمق اشیا و حادثه‌ها تا موسّیل گردد به آنان و حلول یابد و در فراز همین رسیدگی فرشته‌ای را با نام شعر پیشاروی من و ما گذارد و بشارتی از بودن خود بدهد. برای شناختن رسالت یک تن شاعر راستین به نظر من کافیست، که مجموع گیر و دارها، نبرد و پرخاش، انتّیسال و انزواها، وصل و هجرانهای همین فاصله-یعنی از نگاه تا شعر تفسیر یابد. شاید این فاصله در نظر اوّل ناشناختنی است و در نظر ثانی صورت حجم یک مفهوم جغرافی امثال از فلان جای تا فلان جای. امّا غوتر و فراتر از این نگاههای مزاحیری ما این همان فاصله است، که باز هم می‌گویم، شیخ عطّار آن را در هفت شهر تفسیر نمود. مگر نه، میان این فاصله هم هفت عنصری می‌توان پیدا کرد، که تا رسیدن به شعر-قلّه نیاش و محراب وصل شاعر با خدا وجود دارند. گشایش دیده بصیرت، پرواز نگاه، برخورد حقیقت شناخت با محور، احساس، که اوّلین زینه معرفت و درون‌نگری را ایجاد می‌کند، عکس‌العمل نگاه، که شاید پیژواکی از معرفت ظاهری است، تفکر و منتها میلاد خلاصه عرفان، یعنی شعر.
در گامهای اوّلین خط این حرکت باز هم همان عاطفه‌ی با نام احساس قرار می‌گیرد که در شروع نگریستن به اشیا و حادثه و واقعه برخورد می‌کند و نخستین تصوّر شخص را به ظهور می‌رساند. شاید معرفت رنگ و بوی، سدا و امثال این. حضور شمیم عطرآگین گلهای عرفانی هم نوعی صدای دیدنیست، که در حرکت ندایی با نام «گلبانگ» به مشام ما می‌رسد. در شعری با نام «از نگاه تا خلاصه»، این جریان آغاز راه دیدن را گلناز شاعرانه شروع می‌کند:

آمدم از هستی بیتفکّور
تا روشنی دانش...

واقعاً، هستی بیتفکّور همان چشمان پوشیده سرگه حرکت نگاه است، که به جز یک تاریکی نامروک و مبهم چیزی را صورت نمی‌بندد و برابر باز شدن دروازه نگاه روشنی دانش با زیباترین وجه روی ذهن شاعر تجلّی می‌ریزد. فلاسفه این مفهوم، یعنی «هستی بیتفکّور» گلناز را شاید همان اعیان ثابته گویند، یعنی زمانی، که آفرینش در عدم شروع می‌گردد. وقتی هستی در قالب این عباره جای دارد، پس مفهومی ذهنی در پس پرده تاریکی مستور مانده، مثل آن که خداوند آفرینش را نخست در ذهن خود و به قول اهل فلسفه در اعیان ثابته آغاز نمود. شعر هم مثل همین نکته است، که طرح آن نخست در ذهن شاعر در لوح عدم نوشته می‌شود تا زمان میلاد آن. به همین وجه، انسان نگرنده در اوّلین قدم می‌شناسد، که مثلاً به گلی با رنگ سرخ، یا مردی با چشمان اقتباسشدن از خورشید، یا به تعبیرهای خود گلناز در همان شعر:
«حالا خورشید را می‌دانم-
سراینده ترانه سکوت صبح،
گشایش مسئله مبهم شب.
ماه را می‌دانم-نسخه زیبای تنهایی من...

و امثال این، که همگی برخورد می‌کند، یعنی به صورتی، که همان نگاه شاعرانه گلناز کشف کرده است. شاید سؤالی هم افتد، که چرا مفسّر نگاه شاعره درس شناختن خود را از خورشید و مهتاب شروع می‌کند. البتّه، این نکته شاید آن قدر دشوار نیست و خود حقیقت امر زینه نخستین معرفت هم همین باید باشد. انسان چون چشمان بسته‌اش را باز کند، اگر در روز باشد، حتماً نخست با خورشید، که در کنار وسعت خود سمبول روشنی هم محسوب می‌گردد، برخورد می‌نماید. اگر شبانه باشد، تنها چیزی، که معرفت انسان را حسن آغاز می‌بخشد، جلوه روشن نور مهتاب است، که تا به سرحد ابتدایی دیدن شاعر می‌رسد.
پشت حرکت نگاه در خم‌گشت دوّم، در محراب وصل آن یک نقطه برخورد وجود دارد، که می‌شود نخست همین مسیر حرکت را از نگاه تا اشیا همان جاده طریقت صوفیان در مقامات معنوی به شمار آورد، که فاصله‌ای را به سوی اصالت طی می‌شود. فرصت رسیدن نگاه شاعر هم به محور شناختنهای خود زینه‌ای به سوی کمالات معنوی و شرف پیدا کردن به قلّه معرفت می‌باشد. پس زینه دوّم را در فاصله معرفت گلناز، که به تعبیری شاعرانه خود او «روشنی دانش» مقرّر کرده است، می‌توانیم، به دنبال احساس، محراب وصل هم عنوان گذاریم، امّا این وصال هنوز پیوند کامل شاعر به اشیا نیست، بلکه یک نوع برخورد ظاهریست، که در ادامه‌ احساس ذرّه-ذرّه بخشی از حقیقتهای اندرونی آن جلوه می‌ریزند و همین فاصله است، که گلناز شناختن خود را از خورشید و مهتاب تا به زندگی می‌رساند:
زندگی را می‌دانم-نبض امیابه.
عشق را می‌دانم-تازه‌ترین هوایی، که
نفس می‌گیرد
عجوزه چمشکبود...
بخت را می‌دانم-دشمنی، که همیشه
باعث انفیعال سلام من است.

شاید زندگی را هم شاعران با دید و نگاه خود هزار و اندگونه و عشق را هم میلیونگونه تفسیر کرده‌اند. امّا باز هم گلناز فرایند این همه دانستنها به کشف حقیقت خود می‌رسد و با مودیرنیترین تفسیر آن را می‌شناسد: زندگی نبض امیابه است.
خداوندگار مثنوی معنوی مولانای رم نکته جالبی را در کتاب «فیهی ما فیهی» ابراز کرده‌اند: « سخن سایه حقیقت است و فرع حقیقت:چون سایه جذب کرد حقیقت به طریق اولا، سخن بهان است». پس، همین حاصلهایی، که در شناخت زندگی و عشق و بخت از دیدگاه شاعر به صورت یک نوع عنصر معرفت هستی پیدا می‌کنند، در ذات خود حقیقتهایند، که در تفکر و ‌اندیشه و جهان دیگری، که شاعر برای خود می‌آفرد و بد-این وسیله نصرت خلّاقیّت خود را آشکار می‌سازد، بروز می‌کنند. حقیقتهایی ماندگار و شناختشونده، یعنی شاید فاصله‌ها می‌گذرند و یک روز نفری به قول فروغ می‌آید، که مثل هیچ کس نیست و می‌گوید: بلی، زندگانی نبض امیابه است و عشق همانی، که گفتی. چنان که زمانی بیدل را از ضعف معرفت گفته بودند، که غیرفارسی، که فارسی نداند، چنین گوید و پشت «خرام کاشتن نگاه» وی خالیگاه معنی دریافتند.منتها به مقامی رسیدند، که گلستان زیبای معانی را در پس خرام نگاه بیدل کشف کرده و گفتند، عصر امروز است، عصر شناخت پندارها و آرمانهای بیدل.
همین شعر «از نگاه تا خلاصه» است، که باز هم غوتر و عمیقتر فاصله آغاز و صورتبندی معرفت را تا رسیدن به شعر تفسیر می‌کند. منبعد شاعره مفاهیم و عواطفی را مثل گل‌سنگ و سایه و غروب تفسیر می‌کند، تا رسد به معرفت اصل، یعنی آنی، که مورد نظر اوست و این او نهایت همان حدیث شریفه است: هر که خود را شناخت، خدایش را شناخت. جالب است وقتی نگاه شاعرانه گلناز فراتر از سرحد معرفت خود می‌رود و چشمش را در واژه‌های زیبای را چنین تفسیر می‌کند:
چشم را می‌دانم-آغاز همه خطهای کبود خریطه. مسلّم، که وجود آبها را در سیاره زمین در خریطه توسط رنگ کبود اشارت می‌شود و این جا وسعت آبها از چشمه همه اقیانوس همه جایگزین می‌گردند. امّا وسعت نظر و نگاه شاعرانه گلناز تا جایی عروج می‌کند، که مبدأ سایر آبهای سیاره خود را چشمانش می‌داند، شاید بد-این گونه تصویری از اندوه و غمزدگی در ادبیات ما کم‌نظیر باشد.
و بعداً از گفتگوی آبها به سمت دیگر می‌رود حرکت نگاه عرفانش:


گل‌سنگ را می‌دانم-میعاد شبنم و مهربانی
با خواهش مفهوم.
سایه را می‌دانم-تعلّق ابد،
تا در غروب.
غروب را می‌دانم-عاجز مغرور بالانشین،
ناعیانی از صدا
در راه نور.
و ترا نیز، که تا منتهای شعر مرا می‌چکی:.

خلاصه نهایی گلناز هم تفسیر شاعرانه عرفانی حقیقت زندگی خود است، که به همین عروج روحانی وی در فاصله یک شعر به انجای می‌رسد: یعنی، خداوند بزرگ است، که با نزول التفات و مهربانی خود حقیقت درونی شاعر را در مرز یک شعر می‌چکد و همین فرصت است، که در حلول شاعر و او و شعر نعره انشّیعر حضور پیدا می‌کند.
به نظر کلّی پهنای شعر یک لغت‌نامه تفسیر چند مفاهیم و عواطف روانی است، که در ذهن و ‌اندیشه یک نفر شاعر تفسیر پیدا کرده‌اند و مبدأ اصلی این توضیحات تفکر انفرادی، بلکه واقعیت زندگانی خود شاعره می‌باشد. همین شیوه شناخت به گونه‌ای سنّتی و خاصه زمانی در بیدل هم جلوه‌گاه روشن داد و ابولمعانی هم حتّی یک گلک زیبای بهاری را، که همگی شاید عاشقانه و گاهی بوالهوسانه می‌بینیم و می‌بوییمش، با دید و ظرفیّت فکری خود تفسیر کرده بود:
ویدای غنچه را گل نام کردند...
.
منتقدی با نام رابرت سکولز درست می‌گوید، که «شعر پیامیست، که شاعر، آدمی مثل خود ما، برای یک خواننده، شاید شما یا من، ارسال می‌کند. امّا تقریباً همیشه این پیام به این صورت اراه می‌شود، که کسی و نه خود شاعر به کسی و نه ما خطاب می‌کند». و درستی این نکته هم در همین جاست، که شاید نفری این تو، را برای خود قبول می‌نماید و نفر دیگر و نفر دیگر. و همین نفرهاست، که راه را تا حقیقت کلّ می‌برند و قول مولانا را ثابت: «سخن سایه حقیقت است».
تا این جا که رسیدیم، نکته دیگر هم آشکار می‌شود: گلناز در فاصله از نگاه تا خلاصه-شعر خود، از خورشید تا تو 12 مفاهیم و عواطف روانی را کفش و تفسیر می‌کند، که اگر غورن بیندیشیم، هر یکی به مثابه یک زینه معرفت خدمت می‌کند و یادمانی از زینه‌های دوازده‌گانه طریقت عرفانی پیشین را به صورت مودیرن به خاطر می‌آورد. هستی بیتفکّور، خورشید، مهتاب، زندگانی، عشق، بخت، چشم، خواب، گل‌سنگ، سایه، غروب و تو. و البتّه گلناز این مفاهیم را به عنوان نمادهای سای‌افکن زندگانی خود تا به سرحد شعر خواهد می‌رساند، که همانا در ضمن خود حقیقهای را جلوه می‌ریزند.
البتّه، نکته جالب در شعر گفتن آن هم هست، که حاصل معرفت خود را شاعر چه گونه صورت می‌بندد، تا از پشته‌ای با نام شعر معنیها سر برون آیند و من روحانی شخص شاعر را برای ما و فرداها بشناسانند. همین جاست، که همه لغت‌نامه تفسیر زندگانی شاعره بازتابی از هنر شاعری اوست. بنگریم به ترکیبهای از این شعر، چون:نوسخه زیبای تنهایی، بال طلایی پرواز روح، خاک پاک تنهایی، فراز تصوّر شیرین، می‌عاد شبنم و مهربانی، ناعیانی از صدا در راه نور و امثال این. بیشتر تساویر تازه و نو و به درست سایه‌‌های حقیقت معرفت شاعرانه گلنازند.
این پیراهه زیبای شناختن شاعرانه در اکثر اشعار مودیرنی گلناز جایگاهی روشن دارد. همان اتّصال شخصیت و محور تا جایی بروز می‌کند، که شاعره با محراب نگاه و معبد عشق خود، که تجلّیزار الطاف آفردیگارش هست، عین همدیگر می‌شوند و این حکمت هم صورت جدید تفکر موحّدان طریقت وحدت ال-وجودی را به خاطر می‌آورد. در شعر «معرفت من» وقتی می‌خوانیم:
من
اکنون
آن قدر تو شدم،
که لحظه رجوع زیبایی
و قدر کردن خود
نیز در آیینه ترا می‌بینم.
و ز چشمهای شب نیز
ترا می‌خوانم.

این قطعه هم دیگرباره ما را به معرفت آیه‌ای شریفه از قرآن مجید می‌برد: «و مغرب و مشرق از آن خداست. به هر سویی، که روی آورید، آن سوی است خدا».
در شعر مودیرن بیشتر است، که شاعران دنبال تفکر و اندیشه‌ورزی می‌روند و به قول منتقدان ساحت شعر نو فراخناتر است برای بارش تفکر. امّا گلناز با این همه می‌تواند بازتاب زیبای ‌آمیزه‌های حسی را، که در تفکر منتقدان به عنوان حس‌آمیزی به مثابه یک پدیده هنری طرح ریخته است، در شعر نو وجود می‌بخشد. همین شعر بالا هم با یک تصویری باور از حس‌آمیزی آغاز می‌یابد:
بوی قهوه نگاهت
فرار روح خواب است.

این جا هم احساس لمس کردن و شمیدن است و هم دیدن، که به همدیگر حلول یافته، طوسیر سپهریانه یک حالت زندگانی را لاله‌رنگ ساخته‌اند. و هم حتّی در عنوان شعر «زنگوله باران» دیدن و شنیدن به هم می‌آیند، تا یک تصویری شاعرانه به ظاهر بیاید و بعداً جایی در این شعر رنگ زیبای فراموشی در حجم یک پیاله جای می‌گیرد:
بیا، ای یادهایم چشمهای تو.
بیا، تا یک پیاله رنگ زیبای فراموشتس
به روی تابلوی شم بپاشیم و
ژهان از یاد برداریم.
هنوزم می‌توان از آخرین یک شعله تب در لب خواهش
فروزان کرد
چشم ابراژاد سیگاری را.

و در حجم این تساویر هم دیدن و شنیدن به مبنای احساسات رنگینیفاده شاعره انس می‌گیرند، تا رنگ زیبای یک تصویر تازه را برای ما رونمایی کنند. همزمان در مسیر حرکت فکر گلناز همین جاست، که تصویرهایی چون «به روی تابلوی غم پاشیدن یک پیاله رنگ زیبای فکر»، «از شعله تب در لب خواهش فروزان کردن چشم ابراجاد سیگار» جلوه ریخته‌اند، که باز هم هر یکی درونمایهایی جالب از تصویرها دارند، مثل «رنگ زیبای فکر»، «لب خواهش»، «چشم ابراجاد سیگار» و غیره.
‌آمیزه‌های حسی را در غزلهای خویش نیز جالب و شیوا به کار می‌گیرد و جایی وقتی از مشکلات شمیدن بوی اصل سخن می‌کند، این شیگرد هنری شعر تجلّی روشن و شاعرانه می‌ریزد:
لاله دل را، که چیدن مشکل است،
بوی اصل تو شمیدن مشکل است.

در شعر «زنگی به تیلفون کوچه» باشد «چکیدن بوی نگاه» با شیگردی هنری جذّابیّت فکری پیدا کرده است، که در پیوند احساسات بصیرت و شمندن نوعی حس‌آمیزی را به ظهور رسانیده.
کوچه‌های شهر آبتس.
می‌چکد بوی ترا باران.
نیلوفر بیدار،
چرخ می‌گردد به روی حوض بارانتس.

در دوام راه فکر گلناز میان همین شعر است، که ما مطلبی را می‌خوانیم به صورت ذیل:
در کجایی تو؟ به تیلفونهای کوچه می‌زنم زنگ.
جاده‌ها خالی
پیدای تو نیست.
جز نوای گریه چرخ لب دریا
صدایی نیست.

پشت این حرفها احساس می‌شود، که تجددی دیگر در نوع صنعت هنری به عنوان پرداکس است. ما در شعر کلاسیک، خاصه شعر بیدل دهلویی عبارهای را داریم، که چون «حلاوت زخم» (رودکی)، «کار بیکاری»، (عطّار)، «سوی بیسو رفتن»، «آشیان بلند عجز»، «معراج در پستی» (بیدل) و امثال این. ظهور این پدیده هنری، که آن را استاد شفیعی کدکنی در زمینه بررسی موسیقی شعر کلاسیک نوعی پرداکس یا تصویرهای غیرمنتظره نامید، صورتی از بازتاب تازه فکریست، که در ایجاد آن هر شاعر نمی‌تواند دست ببرد. وقتی که گلناز هم با صورت زیبای نو و حتّی مودیرنی به تیلفونهای کوچه زنگ زدن می‌خواهد، همین جستارهای عارفانه پیشینیان ما را در فراز بیسویی و ره بردن به ناکوجا‌‌آباد به خاطر می‌آورد. اصلاً آن تیلفون شماره معیّنی ندارد، که آن را باید بچینی و ربط پیدا کنی. این تیلفونهای معاصر کوچکی هم نماد راهی ناپیدایند، که همیشه سالکان طریقت در خیال رسیدن به همان مجنونوار بیابانها را طی می‌کردند. و همزمان در دوام همین ملاحظات است، که او تا به آسمان نبوده پرواز می‌کند، یعنی این پرواز هم به ماوه را و آن سوی شناختنها قرار دارد، که یاد ما را به سوی اصالت می‌کشاند:
می‌کنم پرواز.
آسمان هم نیست.
من ترا می‌بینم اکنون پشت باورها.
می‌بینم
گلناز این مخصوصیّتهای هنری شعر را تنها محدود به شعر مودیرن نمی‌کند و باز هم در غزل معاصر خود همین تفکر و همین قریحه هنری را در صور زیباترین قوالیب تصویر جلوه می‌ریزد. آن جا که می‌گوید:

آدمی تا نشکند چیزی، نسازد چیز نو،
ترا مرا بشکستی و از من جدایی ساختی.

همین ترکیب پُر شدن روز خانه‌آباد از شب ویران نمادی از همان پرداکسهاست، که با ارتباط جزهایی چون شب و روز و ویران و ‌‌آباد طرحی شاعرانه آفریده است.

مورد دیگر وقتی می‌گوید:
آه این شب، شب نیست،
روز غمهای من است

این هم نوعی پرداکس تازه‌ای را در شعر به جلوه می‌آورد، که از کارگاه تفکر و هم احساسات انفرادی شاعره منشأ می‌گیرد.
نکته‌ای دیگر، که در رابطه به همین ویژگی هنری و شیوه‌های بیان در اشعار گلناز باید تأکید گردد، استقبالیّهایی محسوب می‌شوند، که از شعر و ‌اندیشه بیدل دهلویی به ظهور رسیده‌اند. واقعاً، حالیا در قلمرو شعر امروز تاجیک احساس می‌شود، که با صورتی جدید شاعران از طرز سخن ابولمعانی استقبال دارند. این ادامتها در راه بیدل گاها در ضمن سرودن غزلهایی بر وزن و قالب غزلیات بیدل و گاه دیگر در شیوه‌های گزینیش ترکیبات شاعرانه و عبارات و واژسازیها به مشاهده می‌رسد. در غزلیات گلناز شیوه استقبال یکرنگ نیست. اگر گاهی در جواب غزلی از بیدل با تجددی فکری مودیرنی غزلی تازه می‌سراید و حتّی مصرعی از ابولمعانی را تذکّر می‌دهد، جایی دیگر معنیهای از یک بیت شاعر را با غزل تازه خویش گویا تشریح می‌دهد. به دو غزل گلناز مرور می‌کنیم، که این ویژگیهای استقبالیه‌های او را بازگو می‌شوند:

وقت تنگ آمد، نگه را در ته پا ریختند،
در نماز مسلمان آهنگ دعوا ریختند.

از سکوت عارفانه آمدم تا نزد تو،
زحمت غوغای پا در راه فردا ریختند.

تا بهمستان جدایی گشت در پندار ما،
وصل را از جان ما بر جان دریا ریختند.

آسمان در چشمهایم منتها گم کرده است،
یا پرستوها توهم را به مأوا ریختند؟

آن چه بالا بود، بالا ماند از روز ازل،
اعتبار زندگی در پای عقبا ریختند.

شغل تقلید مه است و شام چشمان ترم،
شبنم شب‌زنده‌داری از دل ما ریختند.

در طلوع یک گل خاطر به شهر نامها،
اختران آسمان چشم مینا ریختند.

عالمی از وهم خشکیدن سراپا آب شد،
«ساحل گمگشته ما را به دریا ریختند »

زندگی‌ام بی من است، از گل مجویدم دیگر،
خون ما در جوی رگهای دنیا ریختند.

بیدل غزلی دارد، که مطلع آن چنین است:

آخر ز سجده‌ام عرق جبهه سر کشید،
غوّاصی محیط ادب این گهر کشید. (بیدل)

گلناز هم در آغاز به این غزل رجوع می‌کند و بعداً حرفهای خود را به گونه‌ای در تشریح ‌اندیشه‌های ابولمعانی اظهار می‌دارد:

غوّاص غم ز بهر دو چشمم گهر ربود،
این دانه‌ها ز حقّه سرخ جگر ربود.

شمشیر ما فتاد به وقت نبرد تند،
وهم از شقاوت آمد و از ما سپر ربود.

افسانه محبّت تو می‌برد مرا،
سوی حقیقتی، که ز منثور سر ربود.

آهم به جان بلبل شوریده جا گرفت،
آهنگم عقل باغ و چمن را سحر ربود.

ای نکهت شقایق شعر عجم، مرا
بوی تو عجز بی‌بصری از بصر ربود.

من صید کیستم، که مرا دانه‌ای عجیب،
بنمود و با قرار دلش جان و پر ربود؟

لبریزی نگاه مرا شغل دیدنیست،
شغلی، که خواب طفلی‌ام از چشم تر ربود.

در اشعار سپید و مودیرنی گلناز باشد استقبال موفقانه فکری و اسلوبی او را با صورت تازه‌ای در قالب عبارت و ترکیبات شاعره‌ای به مشاهده می‌گیریم. مثلاً، به این قطعه از شعر «ابری از کنار چشنانم آب می‌نوشید» توجّه می‌کنیم:
شبی لرزید بالینم
قویی بیرون از آن شد.
ز ترکیب صفای شیشه‌ها بگذشت.
صدا از وهم آن بیرون نشد از خود.

به روی بال او پرواز می‌کردم.
جا-جا اقتباس از نور پیدا بود.
هوای کوچه لبریز چراغ جستجوها بود.

مرا جغرافیای شیشه‌بند گرم طفلان
سوی خود آورد
این جا وحش و تیر اندر کنار همدیگر آسوده،
امّا سخت حیرانند.
این جا
عالم گل‌سنگی درّنده‌ها زیباست.

این جا ترکیبهای زیاد شاعرانه‌ای را می‌توان برون آورد، که در کنار شیوه بیدلانه تصویرسازی و تعبیرافرینی را به خاطر آوردن، بارور از تازگی در اصول ساختار و جلوریزی روح زمانه می‌باشند. مثلاً، عباره‌های «لبریز چراغ جستجو بودن هوای کوچه»، «چراغ جستجو»، «جغرافیای شیشه‌بند گرم تیلفون»، «عالم گل‌سنگی درّنده‌ها» هر یکی در وسط خود یک تیکه‌ای از روحیه جدید روزگار خود را شاعر را بازتاب بخشیده، بد-این وسیله تجددی را در ترکیبسازی شعر امروز به ظهور رسانیده است. این قبیل عبارات را می‌توان در اکثر این نوع اشعار شاعره به مشاهده گرفت، که همگی با جلوه‌های روشن هنر شاعری وی اشارت دارند.
























ادامه مطلب

رجوع
انسان واقعاً یک شعر زیباست، که به قلم صنع خداوند متعلّق می‌باشد. و در این میان شعر گفتن نیز یک آفرینش زیبا، ساختن عالم نوی از واژهاست. و شاید شعر بنایست، که از تفکر، ‌اندیشه و تخیل انسان به وسیله واژه‌ها آفریده می‌شود. به تعبیر خشت بنای شعر واژه است، واژه‌ای، که با تصویرها، فیض تخیّل شاعر، صنایع و غیره توأم می‌باشد. و شاید شعر درختیست، که از ‌اندیشه و آرمان، ذوق و سلیقه، غم و شادی و احساس مختلف سبزیده، از نشئه‌ تفکر و تخیل رشد و نمو می‌یابد و اصالت شکل می‌گیرد.
و شاید شعر صورت یک لحظه شادی و سرور، مسرّت و شادمانی و درد و رنج، غم و اندوه یا انعکاس یک حالت روانی انسان است، که روی سهفه سپید به وسیله واژه‌ها رنگریزی می‌شود و بار این همه رسالتها، انعکاسها، افاده‌ها، تصویرها، برداشتها، احساسها بر دوش نفریست، که عنوان شاعر را دارد.
و شاعر نقّاش بزرگیست، که با قریحه ذاتی خداداه‌اش تنها او قادر است، که صورت عواطف روانی انسان چون عشق، درد، فراق، ارمان، سرور و غیره را تصویر کند.

ادامه مطلب

به نام او...

در کنار جنگل شب
جامه نیلوفری صبح
جلوه می‌ریخت
و آن سوی دشت سحر
شمال می‌وزید
عطر پیرهن یوسفی خورشید را.
در مساحت رؤیا
و امتداد خوابهای روشن
سفر کردم
ابتدا را تا اکنون
و «کاف» و «نون» را
تا حدیث.
واژه را
از کلام خدا تا رایانه
چهار عنصر را
در شش جهت

* * *
آغاز
سلطنت ظلمت
می‌نازید اوج بیچراغی را.
ذهنم
خالی بود
از شناختن روشنی،
احساسم
عاجز از دانستن روز
و فکرم گنگ
از فهمش نور.
بیپیدایی جرقه
در تفکر شب
عجز عرفانم را
تفسیر می‌کرد.
زندگی
تاریکی را می‌ژولید در لجنزار جهالت.
فاصله گیره می‌خورد
در مشت اهرمن
و زمان•
تب‌لرزه داشت
در کف پندار باد
از بشارت میلاد هرمز.

ادامه مطلب

بنام و یاد او...
این صبح با بشارت روز مولود یک نفر دوست با اسم عبدالقادر که با احترام عبدالقادر گیلانی والیدینش این نام را بر او داده اند نجوای آغار بر صحیفه تقویم ریخت و این صحیفه جدید هم برابر به او با این چند مسرع یک غزل مژده میلاد بر شاخه درخت پیوند ها آویخت.

صبح نو تجلی کرد غصه در فرار آمد
در قلمرو پاییر مژده از بهار آمد.

حسرت غمیستان شد چشم جار آیینه
نور بر سر شب ریخت شوف مه سوار آمد.

در هوای ساز دل بزم اختران گل کرد
آسمان مغنی شد ماه در کنار آمد.

بودنت چراغانی در شبان آبانی
بر صحیفه تقویم روز تو هزار آمد.

شام تو سحررو باد روز تو پر از نو باد
با کف دعای ما فیض دل قتار آمد.